====== 以弗所書注釋 ======
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這篇是客席作品，作者選擇用筆名MY. C出版。

===== 信徒間的合一 (四1-6) =====

保羅首先在以弗所書一至三章提出神學知識，讓讀者知道自己的恩召，並上帝的計劃（使萬物在基督裡同歸於一）。強調不論外邦人或是猶太人都能夠藉著基督和好。成為新人，有新的身份。進入第四章，保羅直接向讀者發出呼籲，勸勉他們要過新的生活，並且透過四至六章教導他們如何活出與呼召相稱的生活。以下是四1-6的原文逐節分析。

==== 四1-3 ====

1 Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε, 

Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ：οὖν 有幾種用法，分別是加強語氣：「確定地」；推論得出結果：「因此、所以」；過渡式「那麼」。((Daniel B. Wallace, Greek grammar beyond the basics: an exegetical syntax of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Zondervan 1996), 673-4; Johannes P. Louw, and Eugene A. Nida, Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains, 2 vols (New York: United Bible Societies, 1988) s.v. “οὖν.”)) 幾位學者都認為保羅是慣常地在他闡述神學內容之後，接著將會帶出有關道德上的勸勉和教導，所以大部份英文譯本翻譯為therefore，中文譯本則為「因此」，當中似乎帶有因果關係。保羅在弗一至三章是神學內容的闡述，四1以οὖν「因此」為首，帶出其後的道德勸勉。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, Word Biblical Commentary 42 (Waco, Texas: Word Books 1990),234. Clinton E. Arnold, Ephesians, Zondervan exegetical commentary series on the New Testament 10 (Grand Rapids, Mich.: Zondervan 2010),228. Hoehner指出數位學者對於四1用「因此」所指向的是前三章不同的經文。他引述：Meyer would limit its inference to the immediately preceding verse 3:21. Ellicott, however, thinks it refer to the passages in the preceding chapter that relate to spiritual privileges as well as the calling of the Ephesians, both of which are mentioned in verses 6 and 12, or, more particularly, the prayer in verses 14-21, which discloses the great "calling. Salmond relates it back to the great things done by God's grace in 3:16-21. Alford thinks that possibly the οὖν is a resumption of Τούτου χάριν in 3:1 and 14 and thus refers back to the contents of chapters 1 and 2. Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic 2002),502-3.)) 馮蔭坤同意Lincoln的見解，認為作者使用「因此」是鑑於神在基督裡為信徒所做的一切。((馮蔭坤：《以弗所書（卷下）》（香港，明道社，2016），頁508。Andrew T. Lincoln, Ephesians, 234.)) 而Hoehner就認為作者用οὖν是要讓讀者知道之後談及的內容是由一至三章推論出來。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary,502.)) 事實上作者此舉之用意並不是將一至三章的神學內容和四章之後的道德教導分割，作者有意提示讀者由四1開始回應一至三章所提及藉者基督在十字架上廢掉冤仇，使讀者得到的新身份（二15：新人），教導讀者要以怎樣的態度生活來配合這個新的身份。Παρακαλῶ這個字在保羅的著作中經常出現，多數在作勸勉的時候用的。((帖前四1、10、五14；林前一10、四16、十六15；林後二8、六1、十1；羅十二1、十五30、十六17；門8-10。)) 但是Lincoln提出一個論點，指在以弗所書中出現「勸」這個字與保羅在其他書信中習慣性用法有所不同。他認為保羅在書信中用到Παρακαλῶ這個字時，多數會以同一個模式表達。首先用第一人稱單數或眾數的動詞Παρακαλῶ，然後有連接詞(conjunction) οὖν (therefore) 或 δὲ (but)，再加上第二人稱眾數ὑμᾶς (you)，並且有時會連接著呼格(vocative) ἀδελφοί (brothers and sisters)，最後會加上διὰ + genitive (through)或者ἐν + dative (in)，再說明途徑(means)。例如：Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ θεοῦ (Rom 12:1) 「所以弟兄們、我以　神的慈悲勸你們。」《和》。他認為在用語的風格上及神學的思路都令人覺得以弗所書不是出自保羅的手筆。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 226-227.)) Peter T. O’Brien則認為這個字缺少了Lincoln所提及的元素，是因為可能與這封信是一封公開傳閱的信有關，所以性質有所不同。((Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, Pillar New Testament commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans; Leicester: Apollos, 1999), 274.)) 而筆者亦認為寫作慣性這個論據不足以推翻保羅是以弗所書的作者，因為如果我們相信新約聖經有十三卷寫於保羅筆下，當中只有五卷用了上述的寫作手法已而，((帖前、林前、林後、羅馬書、腓立比書。)) 沒有充分的理據將之構成為一個慣性。

Παρακαλῶ在新約中的用法可大概分為四個種類，（1）召集、邀請；((徒廿八14、20等。)) （2）懇請、乞求；((徒十六9；太八5；路八41；林後九5等。)) （3）勸勉、敦促；((徒二40；羅十二1； 林後十1；帖前四1等。)) （4）安慰 ((林後一4；徒二十12；太二18等。))。 Hoehner特別指出Παρακαλῶ不單是勸勉，更加是帶有權威性的。他認為英文譯本多個翻譯例如 “beseech”(RV, ASV), “beg”(RSV,NRSV), “urge” (TEV, JB, NIV, NJB), “entreat” (NASB)都不能夠完全地翻譯出Παρακαλῶ的意思，甚或乎減低了這個字原本表達的強度，使之變成「懇求」。他的理據是他認為作者在隨後加上ἐγὼ (I)是有強調的作用，並且更加說明自己是身處在主內被囚的處境下，對於勸勉應是更加有力量。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 502-3. 另一位學者S.M. Baugh亦有同樣觀點。)) Schnackenburg更加認為這個字不單是勸勉的表達，更加是「基督教特有的勸勉」。((Rudolf Schnackenburg, Ephesians: a commentary, translated by Helen Heron (Edinburgh: T&T Clark 1991), 162.))

ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ： NIV 和《和》都將ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ  譯作「為主被囚的」(for the Lord)，然而根據原文直譯，應該是在「主裡被囚的」(in the Lord)，。大概的意思曾經出現在三1，在該處，保羅一樣提及自己的身份是「作基督囚犯的」(for the sake of Christ Jesus)。Snodgrass指出保羅在表達有關救恩的經文時就會使用「基督」，而提及有關道德教訓的經文時，則會使用「主」。((斯諾德格拉斯著，尹妙珍譯：《以弗所書》，二版，（香港：漢語聖經，2008），頁210。)) 另一方面，ἐν κυρίῳ  是由 ἐν＋dative 組成的介詞片語(prepositional phrase)，這個用法可以強調兩者之間的關係，表示保羅與基督的聯合。而Arnold更進一步解釋保羅不單單想表達自己為基督受苦和與基督聯合，更加是指出自己雖然身體是被困在羅馬的監獄，但是在他的生活中仍然是經歷上帝以及與上帝親近甚至乎得力。所以保羅在勸勉上的強調就不單單是他自己對讀者的期望，更加是植根於上帝的旨意。((Clinton E. Arnold, Ephesians, 229.)) 但筆者認為，雖然Arnold能夠分析出ἐν＋dative 的用法，但是他似乎有過多的詮釋。反而O’Brien認為作者這樣寫是為要強調自己付上了重大代價的委身，而這個委身正正是委身在合一之上，原因是他認為基督徒的整個生命也是在基督裡(in the Lord)，所以被囚是在基督的主權範圍內。((Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 274.)) 這個看法更是有一種「動之以情，說之以理」的感覺。這裡可以見到雙重加強的意思，其一是作者加上ἐγὼ （我），其二是剛剛於三章提及自己為主被囚的身份，到四章開首又再一次同樣的表達，有重覆性的加強作用。

ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε：這個部份開始進入保羅的勸勉。ἀξίως 「相稱／配得起」在保羅書信一共出現了五次，除羅十六外，其於四次都是與信徒行事為人的有關。((腓一27 應當和基督的福音相稱；西一10對得起主；帖前二12配得上。。。神。)) 其意思是將價值或重量放在一個天平的每一邊，讓兩邊達致平衡。((Werner Foerster, “ἀξίως” in TDNT 1.)) 而放在天平上的兩邊就分別是περιπατῆσαι 「行事為人」和τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε 「你們所蒙的呼召」。讀者不難發現περιπατῆσαι 的動詞在較早前二2、10也曾經出現過，而且在以弗所書全書當中，更加是出現共八次，((弗二2、10；四1 、17（兩次）；五2、8、15。)) 其中只有兩次是關於非信徒的生活，其餘六次都是與信徒應當如何生活有關，而且集中於書卷的後半部，顯然是一個重要主題。περιπατῆσαι 有到處行走、行事、行事為人的態度等意思，可以是一個有進程的行動。這個字先是出現在二1-2 描述到信徒從前是行在過犯和罪惡之中，而二10作者提及信徒被創造的目的為要行善事，在該處，作者似乎是為隨後的四至六章道德教導埋下伏筆，引導讀者思考何謂「善」，要過怎樣的生活才符合被創造的目的。學者對於 περιπατῆσαι 的用法有不同見解。其中馮蔭坤認為四1所用到的跟二2､10一樣，當中作者使用過去不定時時態(Aorist tense)是將「行事為人」綜合為一個行動。則二2指信徒從前在過犯之中的行動。二10和四1則是提醒信徒在信主後應該表現的綜合行動。然而Hoehner就根據BDF的解釋，指出περιπατῆσαι是ingressive aorist，用法是顯示先前和之後的行為有相反性，並採納了Fanning的說法，弗四1的「行事為人」是指信徒開始以新人的身份生活，這個勸勉不僅是為了新的轉變，亦不是單單反映新開始的一刻。而是信徒必須逐漸地拋棄各方面「舊」有的生活，並重新尋求值得他在基督中「新」生活的事物。 而ingressive aorist就是在提醒他們實踐中必須做出的改變，這個觀點著眼於事情發生的起始點。((F. Blass and A. Debrunner, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature, trans. by Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961), 173. (BDF §337[1]); Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek (Oxford Theological Monographs. New York: Oxford University Press, 1990), 361.)) 另一種說法是，Louw-Nida 認為περιπατῆσαι可以是表示以習慣的方式進行生活或行為，並且作者有可能是想關注於該行動的持續性。同樣地Lincoln都指信徒的生活可以持續地「行」在耶穌基督所創造和預備的各項善事中。((Johannes P. Louw, and Eugene A. Nida, Greek-English lexicon of the New Testament: based on semantic domains, 2 vols, s.v. “περιπατῆσαι.”; Andrew T. Lincoln, Ephesians, 116.)) 雖然在四1，作者似乎有意將讀者從神學理論帶進實踐的教導當中，不過筆者認為這並不是僅著眼在開始轉變的一個時刻，更加是反映信徒得著新生命以後的綜合行動（生活）。

τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε 中文翻譯較難看出當中所用到的同源詞κλήσεως 和 ἐκλήθητε，意思是兩個字是來自同一字根的名詞和動詞。英文翻譯 “the calling to which you have been called” (RSV) 則可以見到 calling 和 called，但按《和合本》，則難以看到蒙召和呼召的雙重意思。同源詞的運用在以弗所書前半卷是經常出現，似乎是以弗所書的寫作特點。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 234; Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 505; 黎惠康：《以弗所書》（香港：天道，2017），頁302。 同源詞的運用在以弗所書前半卷也有多次出現：一3、6、19、20、23；二4；三19、20。)) 並且用 ἧς ἐκλήθητε 來修飾τῆς κλήσεως，可以帶出動詞是「神性的被動」(Divine Passive)，突顯神的主動性，((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 235; Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 505; 黎惠康：《以弗所書》，頁302。)) 則是上帝主動呼召人進入祂的計劃當中。藉著運用過去時態，提醒讀著這個呼召並不是現在這一刻發出的，而是在一至三章已經提及過。上帝的呼召是指讀者聽見了得救的福音，並得著聖靈作印記（一13），而這個恩召是邦人和猶太人都已因著基督的死而與神和好，成為新人，得著同一位聖靈（二18）。總括來說，這個呼召是神在創立世界之前在基督裡對信徒的㨂選和為他們預定了兒子的名份（一4-5）。故此，天平的一邊是上帝已經主動地進行了的呼召，而另一邊，信徒的行事為人亦應該以相符的態度去負上相關的責任，使天平得到平衡，才算是「相稱／配得上」。然而怎樣的生活才能配得上所蒙的呼召，作者就以四2至六章的篇幅來說明。所以四1可說是以弗所書下半部的標題句，有承接上文並開啟下文之意。

2 μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πραΰτητος, μετὰ μακροθυμίας, ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ, 

μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πραΰτητος, μετὰ μακροθυμίας：作者以兩個介系詞片語(prepositional phrase)表達祈使語氣(Imperatives)的用法。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 235; Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 505; F. Blass and A. Debrunner, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature , 245. (BDF §468[2]))) 從這一節開始，就闡述四1 與呼召相稱的行事為人的生活方式。這一節包含三個美德ταπεινοφροσύνης、πραΰτητος 和 μακροθυμίας。πάσης 有all、every的意思，其加上沒帶有冠詞的名詞(anarthrous singular nouns)表示最高程度。它同時形容ταπεινοφροσύνης 和 πραΰτητος 兩種美德，Lincoln認為作者運用「凡事」來修飾首兩個美德是顯示對它們的重視。這點黎惠康表示不同意，他認為πάσης 的意思有三種可能性，包括「凡事」（頻繁度）、「完全」（範圍）和「以無量的」（強度），並且最符合四2的應該是「以無量的」。黎惠康反對Lincoln指用πάσης只是作者的修辭風格，而是在這卷書的核心信息描述上需要用上最高涵蓋性的詞彙「以無量的」來突顯其中的廣大和令人讚嘆的程度。((黎惠康：《以弗所書》，頁305。)) 另外，「凡事」可以有every的意思，但當中的「事」似乎單單指向事情上。然而πάσης 用在修飾隨後的兩種美德，有機會是指各樣的謙卑和溫暖的表現。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 507.))「謙卑」的概念在希羅文化或者當時的文獻當中，主要被視為負面、弱點。用作形容奴僕的屈從、卑躬屈膝、可恥受鄙視的行為。((Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 276-277. 參：Epictetus, Diss. 1.9.10; 3.24.56.)) 比起當時的文化，聖經出現謙卑這個概念的解釋卻是截然不同。在舊約使用這個概念通常是關於上帝使驕傲自大的人下降，並且高舉卑微的人。((W. Grundmann, “ταπεινός,” in TDNT 8: 1-26.)) 在新約聖經用到ταπεινός 的相關詞語時，除了是保羅在向以弗所長老說話時提及自己服事主凡事謙卑（徒二十19）之外，還有信徒該有的美德（腓二3；西三12；彼前五5）， 及保羅在腓立比書鼓勵信徒以基督作為榜樣（腓二6-11）。πραΰτητος 在舊約和昆蘭群體是指窮人和被壓迫的人。((F. Hauck and S. Schulz, “πραΰς,” in TDNT 6:645-651.)) 而在新約之中，溫柔是耶穌基督的特徵（林後十1）；聖靈果子（加五23），在教牧書信中，溫柔是與爭競、毁謗作對比（提後二24-25、多三2）。溫柔亦是基督徒品格的其中一個素質（加六1、西三12）。Lincoln認為溫柔是人願意為著群體的好處而放下自己的權利。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 236.)) Thielman對ταπεινοφροσύνης 和 πραΰτητος  的概念一同使用歸納得一個結論，就是這兩個詞是指一種態度，既承認一個人在上帝面前的真實地位（謙卑地需要上帝幫助的懇求者），又願意在使某人無法表現出這些特質的情況下對他人友善待客（彼此包容）（西三12-13）。((Frank Thielman, Ephesians, Baker exegetical commentary on the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2010), 254.)) 在馬太福音十一29耶穌曾經鼓勵當時的人學祂心裡柔和謙卑的樣式。

μετὰ μακροθυμίας：這是繼上一個介系詞片語後，緊接的另一個。這個片語為讀者帶來基督徒應有的第三種美德。然而為何這個美德沒有連同之前兩個以καὶ作為連結，而是再用一個介系片語呢？有學者分析這是因為謙卑和溫柔的意思比較廣義，而忍耐的意思則比較確切。((馮蔭坤：《以弗所書（卷下）》，頁514。註1。)) 但是筆者認為這個理由是牽強的。Schnackenburg表示加μετὰ在μακροθυμίας前面有加強鼓勵的重要性。((Rudolf Schnackenburg, Ephesians: a commentary, 163.)) Hoehner 在他的釋經書有較詳細的分析，他指出學界對μετὰ μακροθυμίας 的用法有三個向度的討論：一，將「忍耐」與隨後的「用愛心彼此寬容」連上，但μετὰ 與上一句μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πραΰτητος似乎更能夠成為平衡句。所以無需刻意與之後的語句連上。而且Meyer反對這個說話，認為如果「忍耐」是附屬於「寬容」，那麼就使其意思變為沒有忍耐，寬容就不能獨立存在。二，μετὰ μακροθυμίας 同時是連於上一句，亦是附屬於下一句。Salmond 指出這個觀點模糊了從一個概念到另一個概念過渡，並使得當中的項目不鮮明。第三個向度是，μετὰ μακροθυμίας與上一個μετὰ 介系詞片語連上，視為平衡句，兩個介系詞片語用作定義信徒行事為人所應有的美德。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 508. 其中引用：Meyer, Ephesians, 195; Theodoret, Eph 4:2, 3; Oecumenius，Eph 4:1-6; Bengel, 4:88; Salmond, Ephesians, 320.)) 筆者認同第三個向度，原因是若將這句介系語片語連上於後一句的「寬容」上，那麼就收窄了「用愛心彼此寬容」的指向範園。另一方面，筆者同意四2-3 可以分為四個部份，另兩個部份由μετὰ 開首的介系語片語，後兩個部份則用分別為ἀνεχόμενοι 和σπουδάζοντες 作開首的分詞片語(participle phrase) 組成。四個部份均指向四1的行事為人。μακροθυμίας 在LXX的用法意思多數是講到神的屬性是「不輕易發怒」。((出三十四6；民十四18；民九17；詩八十六15；珥二13；拿四2；鴻一3。)) 而新約用到這個字是作者提醒信徒神對待罪人都是以忍耐的方式，所以信徒應該以祂為榜樣。以忍耐成為其中一種屬靈素質，這也是聖靈果子的其中一個特質（加五22）。從這兩句介系詞片語中，可以見到μετὰ 、καὶ有連結的作用，而πάσης則有「全部」「各樣」包含所有的意思，使這句介系詞片於中的三個名詞ταπεινοφροσύνης、πραΰτητος 和 μακροθυμίας 更有連繫。

ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ：上文筆者已提及過不同意將「用愛心互相寬容」連結於「忍耐」去理解。而是應該連結於四1｢行事為人」，成為其中一項能與呼召相稱的回應。然而另外一個具爭議性的文法問題是：這裡所用的分詞片語究竟視為獨立的命令語句，還是依附著四1，表達出｢行事為人」的方法(means)或態度(manner)？不少學者認為這部份和第三節的兩個分詞片語是命令式分詞，獨立地使用表達出「行事為人要。。。」(Hoehner,(( Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 510-511.)) O’Brien,(( Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 278.)) Lincoln ((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 235.)))。而Wallace就指出兩個分詞屬於附屬的，但是以主格呈現，並且有命令的概念（不過分詞本身並不是命令式分詞）。之所以有命令的概念，Wallace參照四1 Παρακαλῶ ὑμᾶς περιπατῆσαι 三個字完整了動詞概念，同時藉著περιπατῆσαι 所帶有的命令語氣，使這句成為了constructio ad sensum（按意思而造句，並不跟從嚴謹的文法規則。）故此，他認為四2-3兩個呈主格的分詞按意思造句的話，可視為命令式。這兩個分詞亦屬於participle of means，用作解釋信徒應當如何行事為人（回應How?的問題）。就是分別以消極層面地用愛心彼此寬容，以及積極地竭力保守聖靈所賜的合一。((Daniel B. Wallace, Greek grammar beyond the basics: an exegetical syntax of the New Testament, 652.))

ἀνεχόμενοι 「寬容」在LXX  舊約經文中用來描述神忍受以色列的罪（賽一13），也形容受苦（伯六11）。新約用到這個字的解釋是寬恕（西三13）；忍耐（林後十一19）。而在四章隨後講論關於新生活的部份，作者也一樣提醒信徒「以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕」。「彼此」常常在保羅書信中出現，這是因為基督的身體由信徒來組成，所以基督徒的生活都不單單是個人的，而是眾聖徒共同的。故此「彼此」之間的接觸空間好多，大家所把持的生活守則就變得相當重要。ἐν ἀγάπῃ在一4上帝賜予屬靈的福氣及揀選信徒並為他們預定兒子名份，以及三17保羅為信徒的祈禱出現過，要讀的愛心有根有基。而在四章道德勸勉部份再一次提及ἐν ἀγάπῃ的時候，似乎是教導信徒在領受了基督的愛後，要在他們的生活中實踐出來。((斯諾德格拉斯著，尹妙珍譯：《以弗所書》，頁211；黎惠康：《以弗所書》，頁309。Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 278.))

3 σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης·

這節經文與上一節尾 ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ 都是用分詞開始，並且用介系詞片語結束，兩者之間可視為平行句。σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος：σπουδάζοντες 有迫切、竭力、熱切、費煞苦心的意思，讓人感覺匆忙，有壓迫和催迫感。τηρεῖν 「保守」(Keep)，這並不是得到一件新的東西，而是保管著一件已存在的東西。τηρεῖν 的賓語(Object)是 τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος 直譯靈的合一，有genitive of source 指出其來源的用法。((Clinton E. Arnold, Ephesians, 231.)) 指出合一並不是來自人自己，而是來自聖靈的（四節：聖靈只有一位）。ἑνότητα 「合一」這個字只有出現在這節和四13，Snodgrass表示將這節和四13互相對照下，可以看到「已然未然」的意思。一方面合一是聖靈已經賜於信徒，另一方面合一亦是信徒要努力朝向的目標。((斯諾德格拉斯著，尹妙珍譯：《以弗所書》，頁212。)) 「合一」的概念在一章已經出現了，就是上帝使萬物都同歸於一，並且在二11-22更加說明了， 藉著耶穌基督將外邦人和猶太人合一起來，隨後四4-6亦帶出與「一」相關的多個項目。ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης：συνδέσμῳ 有繩子的意思，用作將物品或事物連結在一起。亦指到被捆鎖起來的囚犯。εἰρήνης 「和睦」，作者曾在二14-18提及過基督使人和睦，成為合一的群體。τῆς εἰρήνης 在這節經文可以被視為同位語所有格(genitive of apposition, epexegetical genitive)，意思是和平就是連結。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 513.)) Arnold 指ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης的寫作方法是作者有意讓讀者想起他與鎖鏈被捆綁（四1），現在又用到捆綁這個詞語的時候，就表示信徒與信徒互相捆綁在和平和愛裡。((Clinton E. Arnold, Ephesians, 232.)) 馮蔭坤反對這個說法，指出這樣解釋會使之變成為「信徒作彼此的囚犯」。((馮蔭坤：《以弗所書》，頁521。註15。)) 筆者比較同意Hoehner的見解，「和平彼此聯絡」並不是獲得合一的途徑(means)，因為合一是聖靈所賜的。故此ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης 可能是地方意義或範圍，則合一的體現是「在和平的連繫之中」。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 512.)) 

小結：

保羅自己為主被囚的身份勸勉以弗所教會的信徒，就提醒他們已經主動向他們發出呼召，讓他們聽見救恩的福音，並且得著預定兒子的身份。又藉著耶穌的死使猶太人和外邦人得以和睦，合而為一。所以信徒應該以相稱的行動來回應這個呼召。就是行事為人要以無量的謙卑、溫柔和忍耐的態度，並要用愛心彼此寬容，以及竭力保守聖靈所賜的合一。在下面四4-6的部份，作者則主要集中於解釋何為「一」。有關4-6節的經文，有學者認為這是引用初期教會所使用的頌讚詞或受洗認信的內容。「超越萬有之上，貫通萬有，在萬有之中」是常出現在初期教會中頌讚詞的三步曲，用作描述上帝。O’ Brien 認為有可能，但他提出因為聖父、聖子、聖靈的排序與公開認信的不同，故對此說話有所保留。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 228-229. Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 280-281. Rudolph Schnackenburg, Ephesians: a commentary, 166-167.))
 
==== 四4-6 ====

4  Ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα, καθὼς καὶ ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν· 

一般來說作者會以連接詞(conjunction)開始新的部份，但是四4則沒有。Hoehner相信這是因為剛剛在上一節才提及到「合一」，所以沒有刻意加上連接詞。而Arnold和Wallace 就認為連接詞省略(asyndeton)在這裡可能是出於風格特徵及修辭影響，因此在形式上更加強調合一。((Clinton E. Arnold, Ephesians, 232; Daniel B. Wallace, Greek grammar beyond the basics: an exegetical syntax of the New Testament, 658 (BDF §462).))   Ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα ：ἓν σῶμα 一個身體，「身體」根據上文是指教會，((亦可參考保羅著作中其他經文：羅十二4-5；林前十17；十二12-13、20；西三15等。)) 猶太人和外邦同為一個群體（弗一23、二16、三5-6）。有些學者會討論有關三一位格的次序，保羅在這裡首先提到聖靈，然後才到聖父和聖子，是因為在上節剛剛好提到聖靈所賜合而為一的心。但是可以留心的是，保羅最先提及的並不是聖靈，乃是身體，身體指的是教會，保羅在以弗所書強調的是教會，((馮蔭坤：《以弗所書》，頁526，註5；黎惠康：《以弗所書》，頁315，註50；Clinton E. Arnold, Ephesians, 232-233; Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 281.)) 教會是猶太人和外邦人所組成。在以弗所書前半卷，保羅多次強調外邦人和猶太人的成為一體並且強調和睦（二14-16），在上文所提及與呼召相稱的行事為人模式也是運用在群體生活之中。可想而知保羅在這節一開始就提及身體是有他的重視性。ἓν πνεῦμα 一個靈，「靈」根據上文是指聖靈。成為信徒會受到所應許的聖靈作為印記（弗一個13）；不論猶太或外邦信徒都在同一位聖徒裡面得以進到父面前（二18）；神也藉著聖靈住在由信徒所構成的聖殿（二22） 。聖靈是在信徒裡面，所以眾信徒構成「一個身體」，那麼這個身體裡面亦都只有「一個聖靈」。

καθὼς καὶ ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν：καθὼς καὶ 這個連接詞有比較或者帶出原因的用意，顯示接下來的子句是用作說明上半節一個身體和一個聖靈。((Harold W. Hoehner, Ephesian : an exegetical commentary, 515. 「比較的用意」作者在以弗所書其他地方也有運用，如：四17、32；五2、25、29。)) 有關「被呼召的呼召」作者運用同源詞κλήσεως 和 ἐκλήθητε亦在上文四1討論了。《呂》將這節翻譯成「正如你們的蒙召也只憑著一個指望而蒙召」，是將ἐν μιᾷ ἐλπίδι 一個指望視為呼召的媒介(means)，不過關於呼召和盼望的概念在一18及二12出現。一18指出保羅求上帝照明信徒心中的眼睛，使他們明白上帝的恩召有何等指望，而二12更明顯地說明外邦人從前與基督無關，活在世上也沒有指望。這樣看來，指望是呼召所伴隨而有的，是接受呼召不可或缺的一個部份，而沒有接受上帝呼召的人，則沒有指望。ἐν + καλέω 通常是指範圍或領域，((羅九17；林前七15、18、20、22、24；加一6；西三15等。)) 所以可以指信徒被召進入同一個指望。κλήσεως ὑμῶν 的所有格(genitive)可視為最普遍的屬格(possessive genitive)，意思是指望是屬於你們的蒙召。但是筆者同意Hoehner的提出，可以將κλήσεως 看為genitive of origin 或者subjective genitive，帶出「指望是來自你們的蒙召」的意思。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 516.)) 而這個指望就是一9-10所提及的「同歸於一」。所以保羅首先提及的三個合一元素分別是一個身體、一個聖靈及一個來自信徒蒙召的指望。而這個次序是先提到身體，然後聖靈，最後是指望。這個次序可能反映一11-14和二11-22，來自蒙召的指望是成為一體，而成為一體的確據是得聖靈為印記，這就是身體和聖靈的關係。要有教會的合一，信徒就要先得聖靈為印記，這樣盼望才能成就。

5 εἷς κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα,

作者除去了連接詞，以緊湊的節奏、簡單的描述表達出三項「一」。三個名詞前面的「一」的性別由masculine到feminine，再到neuter。有學者認為這是保羅的修辭手法，為「主」、「信」和「洗」帶來某些的效果。((Clinton E. Arnold, Ephesians, 234; Andrew T. Lincoln, Ephesians, 239.)) 然而Thielman希望讀者將注意力放在「一」的重覆性上。((Frank Thielman, Ephesians, 257.)) εἷς κύριος：綜觀以弗所書，相信這裡所寫的主是指耶穌基督。((弗一2、3、15、17；三11；五20；六23、24。)) μία πίστις：學者們有兩個不同的說法。其一是「信」是對上帝的信心，並且因著這節經文當中提及「信」和「洗」，這兩項都是對「主」的回應。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 516; 馮蔭坤：《以弗所書》，頁530。)) 另外一種對「信」的說法是信仰內容，指信徒都有同一個信仰內容。這個學說得到較多學者認同。他們認為四13｢真道上同歸於一」(the unity of the faith) 是回應四3-6。((Frank Thielman, Ephesians, 258; Andrew T. Lincoln, Ephesians, 240; Clinton E. Arnold, Ephesians, 234-235; Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 283.)) 鄧雅各認為因著當時的文化背景，對「基督」有著不同的宣稱或者稱呼，其中有彌賽亞、上帝的兒子、人子或是主。雖然如此，但他們也是相信同一樣的信仰，都是相信歷史上猶太人耶穌是從死裡復活的基督。((James D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earlist Christianity, 3rd ed. (London: SCM, 2006), 34-63.)) 筆者比較認同後者，「一信」是只信徒有共同的信。ἓν βάπτισμα：這個部份因為經文簡短，筆者相信保羅無意在這個只有兩隻字的經文當中探討洗禮或是聖靈的洗。洗禮在早期教會是回應主加入教會的一個禮儀。這裡重要的並不是儀式，而是當中的含意 – 信徒願意相信一位主，他們有共同一個信仰，並且與基督聯合，成為一體。然而另一個可能性是指聖靈的洗。我們無法確實知道保羅什麼時候開始到以弗所建立這個群體，但是我們可以從使徒行傳看到保羅第三次宣教之旅到達了以弗所。保羅主動問那裡的幾個門徒領受了聖靈沒有，當對方回覆他們連什麼是聖靈都不知道的時候，保羅立即問到他們所受的是什麼洗。顯示將聖靈和受洗連在一起，隨後向門徒解釋約翰的洗是悔改的洗，又奉耶穌的名為他們受洗（徒十九1-7）。那次的經歷可能是象徵或者表達出信徒群體的開始。就此看來，對保羅來說，合一的「洗」可能就是聖靈的洗，並非形式上的洗。

6 εἷς θεὸς καὶ πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν. 

這一節經文出現四個 “all”。學界討論這四個關於 “all” 的指學究竟是指向人(masculine) 還是物(neuter)？學界大約有三種說法。第一種是將四個萬有理解為中性，則是父是萬有的父，這種說法基於上帝創造整個宇宙，所以不論人或物都在這節經文所說的範圍之內。((Andrew T. Lincoln, Ephesians, 240; Peter T. O’Brien, The Letter to the Ephesians, 285-86; Clinton E. Arnold, Ephesians, 236; Frank Thielman, Ephesians, 259-60.)) 不過這種理解與保羅在以弗所書所著重的內容似乎有點距離。第二種是將首個萬有視為陽性，則父是萬人之父。其他三個則譯作萬有。((馮蔭坤：《以弗所書》，頁533。當中引用Houlden, 309 和Muddiman, 185-86.)) 不過這樣的分析會引來一個疑問就是為何同一樣的希臘文，在同一節經文要有不同的解釋。最後一個學說是將全部四個萬有視為陽性，指向人。((Rudolf Schnackenburg, Ephesians: a commentary, 167. Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 520.)) Hoehner 指出「萬有」應該譯為「萬人」比較合理。他認為這節經文的背景是有關教會的合一，而合一的對象則是基督徒。他引用羅馬書八9作為論點支持將這節經文中的「萬」都譯成「萬人」會較為合理。((Harold W. Hoehner, Ephesians: an exegetical commentary, 518-520.)) 筆者選擇同意這個學說，原因是根據上文下理，保羅一直都是主要談論猶太人和外邦人得著基督的福音，並且有兒子的名份，以及勸勉信徒的行事為人要與呼召相稱，最重要是講到關於合一。故此，筆者認為保羅在四6都仍然是在談論有關人的事情，而非突然將集中點擴大至整個宇宙。然而上帝的計劃有一定的超越性，寫作上亦有含糊性，這個部份可以讓讀者有更多詮釋空間或指向性。可是在四6的內容下將四個 “all” 視為「眾人」似乎是最合適，但不排除背後有一些藉著這節經文所帶出給讀者的聯想。

==== 總結 ====

保羅透過以弗所書一至三章向讀者闡述有神學教義後，接著進入第四章。四章分為兩個部份，他首先透過重覆又強調自己的身份來勸勉信徒們對合一有正確的態度，包括有各樣謙卑溫柔的方式，以及忍耐，並且在愛中互相寬容。又要竭力保守聖靈已經賜給信徒的合一。第二部份保羅運用寫作手法帶出緊湊的氣氛來說明三位一體的三個位格是如何作為合一的基礎。

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